Introdução de “Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution”

Por Rebecca Comay, traduzido por Daniel Alves Teixeira

Esta é a tradução da introdução do livro “Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution” de Rebecca Comay, um dos seis livros indicados por Slavoj Zizek para se entender Hegel. “Como o relógio decimal de curta duração, a semana de 10 dias, ou o novo calendário republicano que foi introduzido tardiamente, no Ano II, por ordem da Convenção (depois de semanas e meses de vacilação sobre quando a nova era realmente começou, o que serviria para marcar o início, que poderia estabelecer os termos de medição, e o que exatamente era para ser comemorado), a Revolução se tornou imediatamente obsoleta. Neste deslize tanto a finitude como a fecundidade do evento vêm nitidamente à vista. É o anacronismo que produz a singularidade da Revolução como também sua terrível insuficiência – sua irreprimível novidade mas também sua insuportável necessidade de repetição.”

Uma história bem conhecida sobre os intelectuais alemães de meados de 1800 é mais ou menos assim. Olhando através do Reno para o caos e a carnificina, a filosofia Alemão se congratula por ter antecipado tal turbulência no seu próprio solo. A Alemanha não precisa desse tipo de revolução: ele já experimentou uma muito mais demolidora de sua parte. Tendo há muito estabelecido sua própria marca de radicalismo na forma da Reforma Protestante, a Alemanha já havia ultrapassado, em um nível espiritual, qualquer coisa que a França poderia realizar em termos práticos.

Tendo com sucesso atravessado sua própria revolta, a Alemanha reconhece sua própria imagem na luta revolucionária francesa e está pronta para extrair da revolução uma energia bloqueada para aqueles apanhados em seu turbilhão. Esta afinidade lhe permite afirmar solidariedade com a Revolução, e mesmo desfrutar de uma emoção vicária de seus terrores, ao mesmo tempo que consegue suavizar o seu impacto final.  A Alemanha reivindica o legado revolucionário ainda quando nega qualquer ligação imediata ao evento. Ao insistir em seu próprio pedigree radical, ela é capaz de se posicionar como sucessora, antecessora e mais fiel contemporânea da Revolução Francesa. Ele pode celebrar, superar, e lamentar, à distância, o que nunca foi propriamente seu para experimentar em suas próprias mãos. O projeto do idealismo alemão – a autonomia em todas as cores, formas, e tamanhos – se torna o precursor virtual e a prolongação do evento político.

Observando uma mistura mal disfarçada de ansiedade, inveja e alegria[1], as críticas de Marx e Engels e outros irão declarar tal atitude como típica da “Miséria alemã”. Die deutsche Misère: a mistura de línguas é sugestiva, como tantas vezes em Marx, de uma áspera dissonância – um conflito intratável entre culturas nacionais, entre teoria e prática, mente e corpo, contemplação e ação, espírito e letra, e em última instância entre épocas históricas forçadas, tanto pelas circunstâncias e pela magnética atração, à uma proximidade alérgica. Misère (a palavra, em maiúsculo, é, estritamente falando, nem francesa nem alemã) está aqui sobretudo por uma discordância histórica. A Revolução não só evidencia o incrível contraste entre a modernidade de tirar o fôlego da França e a decrepitude geral de uma Alemanha ainda atolada nos pântanos do absolutismo feudal – os vários atrasos políticos, sociais, econômicos e tecnológicos que parecem relegá-la aos estagnados da história – “um lugar empoeirado no quarto dos fundos da história das nações modernas”[2]. Ela também põe em relevo um persistente desalinhamento entre e dentro das várias vertentes da experiência alemão – uma mistura de precocidade intelectual e atraso político que define o ritmo de sua peculiar transição à modernidade. “Nós somos os contemporâneos filosóficos da era moderna sem ser seus contemporâneos históricos “, Marx comenta.[3] Essa discrepância entre audácia teórica e docilidade prática – intensa intimidade filosófica com um evento que é considerado tanto politicamente repugnante como pragmaticamente impensável – revela muito mais do que ambivalência, inconsistência, hipocrisia, ou a regressão da cultura alemã das sublimes alturas da especulação em um “filisteísmo de beberrões”[4]. (Este último insulto foi recorrente na literatura radical da década de 1840, quando as forças de repressão e censura cresceram, as esperanças revolucionárias cederam, e as ambições cosmopolitas do idealismo alemão deram lugar a formas virulentas de nacionalismo e do auto-interesse paroquial. “Um patriota alemão “, escreve Heine,” significa que seu coração se contrai e encolhe como o couro no frio. “).[5] A discrepância aponta para uma aparentemente incorrigível defasagem temporal. A história alemã aparece como um contraponto dissonante de ritmos divergentes correndo ao longo de trilhos separados, cada um ajustado para um tempo diferente e uma batida diferente. Correndo sempre à frente de um evento que nunca pode alcançar, sempre Aquiles para a tartaruga, a Alemanha, por volta de 1800, apresenta o modelo perfeito de não-sincronicidade histórica.

Misère neste sentido nomeia não apenas um distúrbio temporal mas também um modal. Ela captura a inquietação crônica ou o mal estar – em todo os sentidos – que marca a modernidade alemã como um fracasso repetitivo de realidade e ação. A história não se revela mais como a atualização progressiva dos potenciais dentro do contínuo causal do tempo; ela apresenta um campo minado de possibilidades contrafactuais que se tornam legíveis apenas retroativamente à luz da sua repetida não realização.

A possibilidade pode aparecer apenas como uma possibilidade perdida, uma possibilidade passada, uma possibilidade arruinada, mesmo uma impossibilidade, e o futuro como já passado – o dilema está próximo ao que Walter Benjamin identificará com a famosa “esperança no passado.” A Alemanha está na melancólica posição de luto pela perda do que nunca tinha experimentado como tal (é apenas ao perder o objeto que ela estabelece uma relação com ele em primeiro lugar) – um “luto impossível”, no sentido de Derrida. É assim que Marx descreve a atmosfera política sepulcral dos anos 1840: a Alemanha encontra-se na situação peculiar de ter que sofrer a restauração sem ter passado por sua própria revolução; ela encontra a liberdade apenas no dia do próprio funeral da liberdade. “A história alemã orgulha-se em função um desenvolvimento que nenhuma outra nação já havia realizado… Nós compartilhamos da restauração das nações modernas, sem nunca ter compartilhado das suas revoluções… nós somente uma vez tivemos em companhia da liberdade e isso foi no dia do seu enterro. “[6]

A Revolução Francesa define desta forma o ritmo contra o qual a história alemã vai daí em diante ser lida como uma crônica lúgubre de oportunidades perdidas, prazos expirados, promessas traídas, e esperanças frustradas. A ausência de uma “Revolução Francesa” na Alemanha vai, para a historiografia marxista (e não somente a Marxista), depois de 1840, tornar-se o modelo para uma série de elisões históricas, remontando ao curto-circuito da Reforma (a traição de Luther de seu próprio radicalismo diante das rebeliões camponesas) e apontando adiante para mais dois séculos de omissões fatídicas e atrasos.

Este vazio produz uma espécie de campo de força negativo ou vortex em que tantos outros momentos falhados, tanto do passado como do futuro, serão tragados. Através do prisma da Revolução, a história alemã aparecerá como um amontoado de destroços de oportunidades perdidas, potenciais bloqueados, e regressões brutais às estruturas mais autoritários do passado (1525, 1815, 1830, 1848, 1870, 1918, 1945…). A estrutura é estritamente traumática: a experiência Alemã da modernidade é registrada como uma experiência perdida. O encontro com a Revolução Francesa introduz o anacronismo – o próprio trauma – como uma característica doravante inelutável da experiência história e política. A filosofia alemã por volta de 1800 apresenta tanto a teorização com a expressão ideológica deste atraso traumático: sintoma, legitimação, consolação.

Eu não sou uma historiadora. Minha intenção não é explorar as características do atraso da Alemanha – sua ruptura atrasada com o absolutismo feudal, o desenvolvimento atrasado da sua classe burguesa, sua industrialização tardia, sua unificação tardia como um Estado-nação, o atraso no início de sua empreitada imperialista, sua exposição atrasada à democracia liberal e assim por diante – ou apontar os sinais específicos ao longo de seu “caminho especial” para a modernidade: o infame Sonderweg alemão. Tais questões vão surgir com especial aridez nas discussões do pós-guerra acerca do recrudescimento persistente do anacronismo – a estranha “não-contemporaneidade do contemporâneo” (Ernst Bloch) – que proporcionou um clima tão fértil para o crescimento do nazismo, pela peculiar cultura de “modernismo reacionário”, e pelo seu próprio sentido perverso de revolução.[7] Eu não vou entrar nisso. Nem vou abordar o tema relacionado de “memórias divididas” – a linha de genealogias concorrentes, passados indomados, e heranças não reclamadas que domina a recente discussão histórica sobre as peculiaridades do pós-guerra e eventualmente sobre cultura alemã do pós-Muro. E por “trauma”, não quero dizer nada psicológico.

Meu interesse é filosófico: explorar o trauma como categoria modal, temporal e acima de tudo histórica, com a “miséria alemã” como seu modelo exemplar e Hegel, entre todos, como seu teórico mais lúcido. Com o risco de abstração eu arriscaria que a Misère identificada por Marx não é nem especial nem alemã, ou, antes, que somos todos especiais: toda família é infeliz, mas em sua própria maneira especial. Somos todos miseráveis – desajustados temporalmente, abandonados pelo nosso próprio presente, carregados com um legado que não é nosso para herdar, lamentando a perda do que nunca foi nosso para renunciarmos, impulsionados pela pressão dos desejos de segunda mão, por fantasias legadas, e esperanças emprestadas. O encontro alemão com a Revolução Francesa é um caso extremo do anacronismo estrutural que aflige toda a experiência histórica. Os relógios nunca estão sincronizados, os horários nunca coordenados, cada época é uma mistura discordante de ritmos divergentes, durações desiguais, e velocidades variáveis.

É essa dissonância traumática que determina a nossa sociabilidade fundamental: uma vez que o presente nunca está junto de si mesmo, encontramos a história virtualmente, de forma indireta, “voyeuristicamente” – sempre retardatários e precursores de nossas experiências, estranhos para nossos assuntos mais íntimos. Nós somos encarregados com os projetos inacabados dos outros, que incidem com a brutal opacidade de “significantes enigmáticos” -relíquias intempestivas de uma época esquecida e lembretes intrusivos de um futuro impedido. E nós por sua vez encarregamos os outros a seguir com os detritos dos nossos próprios negócios inacabados. Simultaneamente insuficientes e extrapolados (exigimos ao mesmo tempo muito pouco e demais de nós mesmos), correndo constantemente à frente do que sabemos e ainda assim sempre atrás de nossas próprias percepções, nós nos consolamos pelo que perdemos, recuamos diante do que conseguimos, e nos esforçamos para harmonizar as vertentes díspares da nossa consciência histórica fornecendo a nós mesmos pedigrees imaginários, romances familiares, e solidariedades fantasmas. A experiência histórica é nada mais que esta opressiva não-sincronicidade, junto com um esforço infrutífero para evadi-la, apagá-la, e corrigi-la: nós nos medimos contra padrões aos quais não podemos aderir e que em si não são coerentes, e nos sujeitamos a horários a que não podemos nos ajustar e aos quais continuamos tentando em vão nos ajustarmos. A experiência da “revolução em um só país” torna esta síncope dolorosamente explícita.

É por isso que a Revolução Francesa continuará a ser o centro ardente da filosofia de Hegel: o evento cristaliza a intempestividade da experiência histórica. A tarefa da filosofia é explicar esta intempestividade. Mas com isto é claro que nós não queremos dizer a leitura padrão. O Saber absoluto é geralmente descartado tanto como destroço metafísico (a abordagem “deflacionada”, geralmente liberal) ou insultado como um exercício de legitimação – a recalibragem final dos relógios em algum tipo de presente unitário em que o peso do passado é descarregado e seus ritmos desiguais ajustados à medida da história universal progressiva.

A interpretação “protestante” que Hegel faz da Revolução Francesa tem por este motivo geralmente sido tomada como insensatez ou sintoma da ideologia Alemão – uma tentativa de sublimar o evento em um “amanhecer mental glorioso”, cuja luz brilha mais esplendidamente na zona crepuscular da reflexão filosófica[8] (Esta foi a caricatura iniciada pelos hegelianos de esquerda na década de 1840 e feita popular por Jürgen Habermas nos últimos tempos: Hegel ama tanto a Revolução Francesa que ele precisa purgá-la dos revolucionários.)[9] Mas Hegel nos obriga a levar a sério a lógica trabalhando nesta ideologia.

Ele explicita a estrutura traumática de forma clara na Introdução à Fenomenologia do Espírito(1807), e persegue suas consequências até o fim. A ideologia decorre da própria estrutura da experiência: ela expressa a opacidade que nos une como humanos. A consciência não é nada mais do que sua própria não-coincidência com si mesma – uma luta repetitiva para definir e posicionar a si mesma em um mundo ao qual ela não se conformará. O anacronismo é a sua assinatura: a experiência está continuamente ultrapassando a si mesma, perpetuamente fazendo exigências que ele (isto é, o mundo) não está equipado para realizar e despreparado para reconhecer, e a compreensão inevitavelmente vem tarde demais para fazer a diferença, mesmo porque as tarefas já haviam mudado. O saber Absoluto é a exposição deste atraso. O seu mandato é explicitar a dissonância estrutural da experiência. Se a filosofia faz qualquer apelo à universalidade, isto não é porque ele sincroniza os calendários ou fornece uma compensação intelectual para o seu próprio atraso. Sua contribuição é antes formalizar a necessidade do atraso, em conjunto com as estratégias inventivas com o qual este próprio atraso é, invariavelmente, disfarçado, ignorado, glamourizado, ou racionalizado.

É por isso que, para Hegel, a Revolução Francesa continuará a ser um “nó” (Filosofia da História) – ela deixa um resíduo para as gerações futuras. Entretanto minha leitura difere das leituras convencionais que deploram o “espaçamento” do saber absoluto – sua capacidade de absorver e lucrar com o material mais recalcitrante (o mal, idiotice, excrementos, etc.) – não é minha ambição apontar para alguma espécie de restante inassimilável para o sistema, um momento de excesso ou de exterioridade à razão. Meu objetivo é antes explorar as maneiras pelas quais a exceção aparente constitui a norma: a negatividade revolucionária é simultaneamente um limite para experiência e sua lógica paradigmática. É por isso que a Revolução Francesa aparece ao mesmo tempo de uma distância intransponível e incrivelmente familiar.

A filosofia diagnostica a “miséria alemã” ao mesmo tempo que inevitavelmente a perpétua. Hegel compartilha as fantasias habituais da sua época, mas acrescenta uma dose de clareza e crítica à bebida ideológica. Isto é o que o torna singularmente interessante entre seus contemporâneos. Ele mostra como uma fantasia pode ser simultaneamente apreciada e desconstruída. No tão esperado (e estranhamente anticlímax) final do capítulo “Espírito” na Fenomenologia – este será o tema do meu capítulo final – o pensamento será forçado a enfrentar os custos do seu próprio atraso.

A filosofia de Hegel coloca assim um desafio imediato. Como conceituar o atraso, sem assumir o ponto de referência estável do quadro temporal uniforme e contínuo a partir da qual tomar a medida do atraso? A questão é normativa: pode o conceito de atraso ser pensado sem a introdução de um modelo linear, aditivo, progressivo – em todos os sentidos ultrapassado – do tempo e da história? Se a Revolução Francesa é o marcador de época da modernidade, um evento “mundo” na medida em que define o cronograma e o ritmo contra os quais a história passada e futura é doravante medida – isso não porque ela fornece um padrão fixo ou objetivo (estritamente falando, a-histórico) de comparação, mas sim porque ela introduz a intempestividade como uma inelutável condição da experiência histórica. A Revolução “Francesa” que fornece a medida da intempestividade “alemã” é em si intempestiva. (O próprio Marx chegou a ver isso no tempo em que ele se mudou para Paris e começou a contemplar a Revolução através de bairros mais próximos.) Não há tempo certo ou “tempo maduro” para a revolução (ou não haveria necessidade de uma). A revolução sempre chega cedo demais (as condições nunca estão prontas) e tarde demais (ele fica sempre atrás de sua própria iniciativa). Como o relógio decimal de curta duração, a semana de 10 dias, ou o novo calendário republicano que foi introduzido tardiamente, no Ano II, por ordem da Convenção (depois de semanas e meses de vacilação sobre quando a nova era realmente começou, o que serviria para marcar o início, que poderia estabelecer os termos de mediação, e o que exatamente era para ser comemorado), a Revolução imediatamente se tornou obsoleta. Neste deslize tanto a finitude como a fecundidade do evento vêm nitidamente à vista. É o anacronismo que produz a singularidade da Revolução como também sua terrível insuficiência – sua irreprimível novidade mas também sua insuportável necessidade de repetição.

[1] No original a autora manteve schadenfreude no alemão, que traduzimos por alegria, segundo o Google Translator.

[2] Karl Marx, “Introduction to the Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right,” in id., Early Writings, trans. T. B. Bottomore (New York: McGraw-Hill, 1964), p. 45.

[3] Ibid., p. 49.

[4] Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology (Amherst, NY: Prometheus Books, 1998), p. 65.

[5] Heinrich Heine, “The Romantic School,” in The Romantic School and Other Writings, ed. Jost Hermand and Robert Holub (New York: Continuum, 1985), p. 21. Para uma excelente exploração destes debates, ver Warren Breckman, “Diagnosing the ‘German Misery’: Radicalism and the Problem of National Character, 1830 to 1848,” in Between Reform and Revolution: German Socialism and Communism from 1840 to 1990, ed. David E. Barclay and Eric D. Weitz (New York: Berghahn Books, 1998), pp. 33–62.

[6] Marx, “Introduction to the Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right,” p. 45.

[7] Ernst Bloch, Heritage of Our Times, trans. Neville and Stephen Plaice (Berkeley: University of California Press,1991); cf. Jeffrey Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich(Cambridge: Cambridge University Press, 1984)

[8] Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 529; Phenomenology of Spirit, 447.

[9] Ver Jurgen Habermas, “Hegel’s Critique of the French Revolution,” em id., Theory and Practice, trans. John Viertel (Boston: Beacon Press, 1973), p. 121.